修辞·叙事·伦理

　　——论韦恩·C.布斯的修辞学批评

　　内容提要：布斯的修辞学涵盖了叙事学：不仅叙事具备修辞所具有的“装饰”、“劝说”和“沟通”等特点，而且修辞学超越了叙事学，任何问题都可在“求同修辞”的概念下进行探讨。对修辞伦理意义的重视，是修辞学“复兴”的一个收获。布斯认为所有的叙事技巧都指向伦理，体现出保守的一面，同时认为求同修辞立足于“交流”、“共导”，又体现出多元主义色彩。保守和多元并立的原因在于布斯采取一种“非相对主义的多元主义”立场。

　　关键词：布斯;修辞;叙事;伦理

　　在当前的叙事学研究中，“叙事伦理”成为热点。和过度技术化的结构主义叙事学相比，“叙事伦理”侧重研究叙事文本和叙事交流中所蕴含的伦理因素，包括作者的道德立场、读者的责任、叙事形式的伦理意义、叙事交流的伦理价值，等等。追根溯源，“叙事伦理”与历史悠久的伦理批评自然不无关系，但伦理批评和叙事研究结合得如此紧密，则离不开修辞学的作用。谈到修辞学，自然绕不开韦恩·C.布斯，他将“复兴”的修辞学观点带进了小说叙事研究中，将论述重心放在叙事批评上，这实际上使修辞学涵盖了叙事学。

　　一

　　说修辞学涵盖了叙事学，首先在于叙事是一种修辞。修辞是一种“装饰”的艺术，它使修辞对象更加完美，修辞也是一种“劝说”的艺术，它使修辞对象更容易为人接受，修辞同时也是“沟通”的艺术，它使修辞者和聆听者的心灵得以交流。修辞的“装饰”性、“劝说”性和“沟通”性，叙事同样具备。

　　福勒在《现代批评术语词典》中给“修辞学”下的定义是：“按照传统，修辞学指用特殊的方式传达思想的艺术，或者指掌握种种不同的语言技巧、表达方式以及说服人的方法。”①所谓“特殊的方式”，指的是各种修辞手段，即“修辞格”。“修辞格是为了达到某种目的而附加在词和语句上的生动而优雅的东西，它能使文章变得更加富于文采并增强其效果”②，“生动而优雅”、“富于文采”，都使修辞格具有了“装饰”的特点。这些“装饰”性特点使修辞对象在修辞格的作用下，显得与众不同。叙事也需要借助某种“装饰”的成分、借助各种叙事手法来增加叙事的魅力。在布斯看来，修辞格就是“作者控制读者的手段”③，包括作品中运用的各种技巧和手段。对小说叙事而言，要想达到理想的叙事效果，“距离控制”是不可少的技巧，制造“不可靠叙述”也是一个不错的手段。在对简·奥斯丁《爱玛》的讨论中，布斯认为，通过“控制内心观察”从而得到对主人公的“同情”是有效“距离控制”的极好例证：“爱玛不仅提供了自己无可非议的内心世界的证据，来证明她有许多没有表现在表面的，可以弥补缺点的品质……更重要的是，持续不断的内心活动将引导读者希望带他旅行的人物得到好运，而完全不管她所暴露的那些品质。”④如此一来，“内心观察”后的爱玛就可以成为现实生活中的爱玛的补充和“装饰”，可以弥补乃至纠正读者对现实生活中爱玛的不满情绪，起到某种修辞的作用。在分析亨利·詹姆斯《说谎者》时，布斯指出：小说通过莱昂的叙述，讲了一个因为丈夫卡巴多斯说谎而迫使妻子不得不说谎的故事，但莱昂的叙述本身可能也是在说谎，是一种“不可靠叙述”。这种不可靠叙述犹如裹在故事外的轻纱，既“装饰”着故事，又“隔离”着故事，使故事有一种朦胧的美感，也使读者难以确切知道“莱昂所报告的特殊事实是用已被歪曲的内容来反映他自己的性格呢，还是用来准确地提供真正发生在卡巴多斯夫人身上的事情”⑤，从而增强故事的魅力。

　　修辞学从其诞生起，就与“劝说”联系在一起。在古希腊，修辞学在很大程度上是为雄辩术服务的，雄辩术的基本目的就是要他人相信自己所说的话。正是考虑到这一点，亚里士多德在《修辞学》开篇即指出：“修辞学可界定为在任何场合通过观察发现适当的说服别人的方法的能力”⑥，“修辞术的功能不是简单的说服，而是在每件事情上找出其中的说服方式。”⑦。显然，修辞学是说服别人的艺术，有其明确的“劝说”目的。对修辞学而言，“只要能达到目的，就一切都是好的。”⑧小说叙事中修辞的运用，同样也能达到“劝说”的目的，从而使读者接受小说的叙述意图。布斯明确指出： “小说……是人为的和修辞的”⑨，而“修辞学是劝说的艺术”[10]。在《小说修辞学》第五章的“题词”中，布斯引用索尔·贝娄的话来说明他对小说运用修辞进行“劝说”的理解：“作家的意图是使读者掌握每个情节的分量……他试图限定一个观众，借助于假设出所有人应该能够理解和赞同的东西是什么，他创造了一种人性，一个由希望和现实按他自己的乐观主义程度相同比例组成的人性的替身……作家必须找到认识什么事物是真实的、什么事物是重要的持久直觉。他的工作就是运用这些持久的直觉，它们能够识别痛苦或幸福的原因，尽管这些原因都已变形和模糊。”[11]从修辞学的角度理解这段引文，可以认为，作家通过“变形和模糊”的修辞来虚构情节、塑造人性，并通过这些修辞使读者认同他虚构的情节和塑造的人性。在具体论述时，布斯指出文学的“趣味”能产生很好的“劝说”效果：“陀斯妥耶夫斯基像莎士比亚一样，他的卓越之处在于他的能力，他在展示道德世界阴暗面的同时，又使我们保持着清晰的道德同情范围。他的罪犯仍然让人深切同情，因为他知道也使我们知道，他们为什么是罪犯和他们为什么仍然让人同情。”[12]“他知道也使我们知道”，意味着我们这些读者通过小说中的修辞接受了作者的观念，换言之，作者通过修辞“劝说”了我们，使我们被人物的“命运所深深地感动。”[13]

　　修辞学依赖于语言，但它“并不是单纯地关心话语本身”，而是“把言语作为一种行为”，关心话语在沟通中的作用，修辞学以“劝说”对方为目的，而“说服对方是交际行为中最典型的一个类别”[14]，“劝说”只能在“沟通”中才能进行。修辞的“装饰”性和“劝说”性，都指向修辞的“沟通”性。“装饰”是为了吸引别人，“劝说”是为了使自己的话语得到别人的认可，吸引别人和希望别人认可事实上都是在和“别人”沟通。小说叙事中的修辞，同样有“沟通”的意义。科贝特在《文学作品的修辞学分析》中指出：“修辞学批评是这样一种内在的批评方式：它考虑的是作品、作者和读者之间的相互作用……当修辞学批评运用于凭借想象力的文学时，它与其说是把作品看作审美感受的对象，倒毋宁说是把它看作用艺术手法构造成的交际工具。”[15]对此，布斯的看法更为全面。在《小说修辞学》初版(1961年)“序言”中，他指出：“我的论题是非说教小说的技巧，即与读者交流的艺术——当作家有意或无意地试图把它的虚构世界灌输给读者时，他可以用史诗、长篇小说或短篇故事的修辞手法。”[16]在1983年所写的“第二版跋文”中，他明确地区分了“小说中的修辞”和“作为修辞的小说”：“小说之中的修辞，即公开的可辨认的手法(最极端的形式便是作家的评论)，与作为修辞的小说，即‘广义的修辞，整部作品的修辞方面被视作完整的交流活动。’”[17]不仅将叙事诸要素视为修辞，更将叙事作品本身看作为交流而存在的修辞。无论是“序言”还是“跋文”，都明确了叙事作品(史诗、长篇小说或短篇小说)本身就是一种修辞，在“跋文”中还明确了作为修辞的叙事作品离不开具体的修辞手段，这意味着，具体的修辞手段为叙事作品服务，作为修辞的叙事作品则为交流而存在，修辞，最终需要在交流和沟通中实现。

　　二

　　说修辞学涵盖了叙事学，还在于修辞学超越了叙事学。在布斯看来，修辞学不仅适用于以小说叙事为主要内容的叙事学，还适用于其他学科，适用于社会生活的各个方面;各门学科、社会生活的各个方面，都可以在“求同修辞”的概念下进行探讨。

　　在他的成名作《小说修辞学》中，布斯对小说界和学术界的流行观点，从小说修辞的角度做出了针对性的回应。自福楼拜在《包法利夫人》中主要通过爱玛的眼光来描绘外在世界的“场景”以来，在小说创作逐渐形成两种趋势：一方面，莫泊桑和海明威注重外在世界的客观描绘，小说中基本只记录出现在叙述者眼前的场景，叙述冷静而客观;另一方面，亨利·詹姆斯则注重通过人物的眼光来描绘世界，他的小说重视人物的内心、重视人物对事件的反应。小说界的情况直接影响了学术界的观点。福楼拜在与乔治·桑的书信中坦言：“然而说到我对于艺术的理想，我以为就不该暴露自己，艺术家不该在他的作品里面露面，就像上帝不该在自然里面露面一样。”[18]这强调了小说中的作者应该“隐身”。亨利·詹姆斯说得更彻底：“按照它的最广泛的定义，一部小说是一种个人的、直接的对生活的印象：这印象首先构成了其大小根据印象的强烈程度而定的价值。”[19]这强调了小说的价值在于小说所“展示”的人物对生活的直接印象。对“作者隐身”和“展示”的重视，成为现代小说理论的重要特点，也成为现代小说叙事的重要标准。追随亨利·詹姆斯的卢伯克在他颇有影响的《小说技巧》中将这一点发挥到极致：“要等到小说家认为他的故事是要作为一件要展示出来的事物，要如此这般展示出来，那会不讲自明，这才开始显出小说创作的艺术技巧的作用。”[20]布斯很清楚，在推崇“展示”是“艺术的”时代，传统的“讲述”只能是“非艺术的”。[21]为此，《小说修辞学》第一章专门讨论了“展示”与“讲述”。在他看来，“展示”和“讲述”都只是小说的修辞技巧而已，无所谓孰优孰劣。他问到：“为什么菲尔丁所‘讲述’的一个事件，能够比詹姆斯或海明威的模仿者小心翼翼地‘展示’的许多场景更充分地打动我们呢?”[22]原因就在于“展示”或“讲述”在小说中是否合适。“合适”是修辞学的当然要求，托多罗夫指出：“修辞学里的关键概念就是合适、恰当”[23]，“修辞学不会偏爱一种话语而忽视其它话语……只要用于适合的目标，任何话语都能有成效。”[24]正是在此意义上，布斯宣称：“作者不可能选择避开修辞学，他只能选择他想采用哪种修辞学。”[25]为了更好地研究小说修辞，布斯严格区分了“作者”和“隐含作者”这两个概念。“作者”指实际生活中写小说的那个真人，“隐含作者”是作者在写作时创造出来的“一个‘他自己’的隐含的替身，这个替身不同于我们在其他人作品中遇到的那些隐含作者”[26]。区分了“作者”和“隐含作者”，就基本上将真实“作者”撇在叙事文本之外，小说中的种种技巧，都是“隐含作者”的叙述策略和修辞选择。这意味着，一部小说，说到底是“隐含作者”修辞的产物。

　　布斯一生都致力于修辞学研究，他自己说：“我倾注了毕生的精力要把修辞学提高到一个合适的地位……我想让它成为所有学科中最重要的学科之一。”[27]在去世头一年(布斯于2005年10月去世)发表的《修辞、科学、宗教》一文中，他考察了三者之间的关系。“题词”引用了爱因斯坦的话：“无宗教的科学是跛子;无科学的宗教是瞎子”，宗教和科学在某些人看来，互不沾边，因为科学追求理性而不依靠信仰，宗教则依靠信仰而不追求理性。但通过爱因斯坦修辞性的语言，二者似乎顺理成章地联系在一起。布斯则以修辞为契入点，寻找出七个“宗教和科学共有的依据”：一、世界有所缺憾;二、瑕疵和完美相对，判断何为支离破碎的标准存在于某处;三、存在至高无上的秩序，为第一个依据和第二个依据提供判断标准;四、真正虔诚的人会将其自身视为支离破碎的一部分;五、个体信仰的宇宙支离破碎，宇宙召唤个体想办法修补;六、宇宙对个体的要求与个体的愿望冲突时，个体应服从于那个更高的价值;七、和以上一切相关的心理或情感体验。诚然，布斯所找出的七个“共有依据”，前六个都是通过修辞加以表达的，而且不用修辞，恐怕就无法表达类似的观点，由此，修辞成为联系宗教和科学之间不可或缺的桥梁。

　　自20世纪50年代中期修辞学复兴以来，布斯就对修辞学在这个时代的状况进行了深刻的思考，他认为：“我们这个时代的智性追求，甚至在根源层面，试图能够被称为修辞学探索。”[28]“我们的历史都想要成为……修辞学的历史。”[29]修辞具有了时代生活的终极意义，生活中的一切，都可以从修辞学入手，加以分析。从修辞学入手来分析生活，首先需要一种“修辞立场”，即在主题、观众、修辞者(说话人)之间保持某种平衡：“修辞立场……取决于……能否在交际努力中见效的三要素之间发现和维持适当的平衡：有关主题本身的可用争论，观众的兴趣和特性，说话人的声音和隐含性格。”[30]从“修辞立场”出发，布斯将他的“修辞学”应用到社会生活、大学教育等领域。《修辞学的复兴》(1965年)一文是布斯将修辞视角带入社会历史领域的代表作品。他在文中宣称“我们生活在一个前所未有的修辞时代”，在这个“修辞时代”，修辞已经深入到社会生活的方方面面，广告、新闻、政治、教育等领域几乎都被修辞所控制，但这些修辞大都“仅靠劝说技巧而不顾实质内容”[31]，其“修辞立场”的平衡性不够，这使得“发展符合需求的良好修辞理论的彻底失败，导致了修辞时代的拙劣修辞。”[32]只有从教育入手，以“修辞立场”为出发点，来改善修辞教学并发展修辞理论，才能改变这个时代的“拙劣修辞”。由此，大学教育成了布斯关注的一个重心。大学有不同的学科，如果每个学科都以自己为中心来进行修辞，势必无法取得“修辞立场”的平衡，只有在以“许多或大多数学科共享”[33]的前提下来进行修辞，才能有效地维持“修辞立场”的平衡，使不同学科之间的“交流”和“劝说”成为一种“生活方式”，使大学“在沟通交流中存在”。显然，这需要大学教育的“跨学科性”。布斯声称“真正的大学处处展现着跨越一切学科的生机勃勃的求知欲”，自己“梦想着能在一个更致力于跨学科性的大学里生活。”[34]

　　布斯对宗教和科学进行修辞“沟通”、对大学教育进行修辞探讨，都有力地支撑着他的“求同修辞”概念。这一概念布斯早在1981年的《纯粹修辞、求同修辞及对共同学习的寻求》一文中就已提出，在2004年出版的《修辞的修辞学：寻求有效交流》一书中又反复加以论证，直到布斯去世后的2006年，其文集的编者沃尔特·约斯特仍称“求同修辞学”是布斯“最近的提法”[35]，可见“求同修辞”在布斯修辞学中的重要性非同一般。在《纯粹修辞、求同修辞及对共同学习的寻求》一文中，布斯将修辞作了分级处理：次修辞——纯粹修辞——修辞B——修辞A。次修辞是令人“反感的欺骗性修辞”[36];纯粹修辞是“诚恳地说服别人”的艺术，“不仅包括诓骗遮掩，还包括逻辑论证的真正劝说”[37];修辞B是从“自己的目的”出发，用合适的“论证方式来说服别人……改变他们的看法，接受预设的真正的基本原理”[38];修辞A是一种“探索的修辞……能帮我们揭开言语争端的外壳，寻找内在的共同价值……在批判性的交流中发现并修正我们的目标、目的及价值”[39]。修辞A就是布斯晚年所竭力倡导的“求同修辞”。在《修辞、宗教、科学》(2004)一文中，他指出：正是由于“求同修辞”的存在，宗教和科学的交流才有了修辞学上的依据，他承认，“求同修辞”并不能“使任何一个宗教派别和纯科学探索彻底握手言欢”，但“充分使用求同修辞能使我们认识到科学之修辞及宗教之修辞”之间存在上文做所说的七个“共有依据”[40]。大学教育更离不开“求同修辞”。一方面，求同修辞“就是学生们分享他们大多数真正教育的媒介”，只有运用“求同修辞”，他们才能对某些“观点的依据进行共同评鉴”，才能学会分享什么和反对什么[41];另一方面，各学科间“共享的假设”也要依赖于“求同修辞”，正是“求同修辞”使我们相信“我们绝对无法独立证实的各式各样的信念”[42]。从这两方面看，大学不能没有“求同修辞”。因此，布斯断言：“若没有某种共享的修辞，大学将会崩塌。”[43]

　　布斯提倡“求同修辞”，与当时的社会背景有一定关系。20世纪中叶以来，随着信息化时代的来临，美国的“社会状况严重恶化，犯罪和社会动乱开始上升……人们对组织机构及其制度的信任和信心……大大下降……这些变化本身使20世纪中叶工业社会中盛行的社会价值观念形成了大分裂”[44]，在这种“分裂”社会中，人们的价值观念趋于多元化，“社会规范领域里已充斥了……个人主义的文化，它……削弱了维系家庭、街坊和民族的纽带”[45]。要改变这种状况，就需要重建社会秩序，就需要在多元化语境下寻找某种大多数人能接受的价值观念，这就需要不同观念的人“求同存异”，建立一个由“道德法则所规范的有秩序的文明社会”[46]。在这样的社会氛围中，布斯从修辞学的角度提出“求同修辞”，不仅有修辞学意义，更有社会学意义和伦理学意义。

　　从“求同修辞”来看，布斯的小说修辞研究可说是“修辞学”最小幅度的应用。以小说叙事为中心的叙事学固然离不开修辞学，社会生活的方方面面也离不开修辞学，修辞学远远超出了叙事学的范围。

　　三

　　修辞学从其诞生之日起，似乎就和伦理有着不解之缘。如果仅仅作为一套形式规则的理论，修辞学并不具备任何伦理维度。但在亚里士多德看来，修辞学不仅是单纯的技艺，而且是把握知识和真理的途径之一，这就将修辞学从单纯的技艺学“升华”到哲学的高度。这一“升华”的行为本身就确定了修辞学的伦理维度：修辞学“劝说”的力量是恐怖的，运用成熟的修辞技艺，“劝说”可以成为“引诱”或者“威胁”，从而具有伦理价值。如何避免修辞学沦为纯粹的形式暴力?亚里士多德的方法就是将修辞学诉诸哲学反思。只有将修辞学视为有助于弘扬真理、抵制罪恶的方法，视为哲学反思的智性探索，才能免受话语暴力的支配，修辞学才具有一定的伦理意义。保罗·利科评价道：“亚里士多德的修辞学构成了从哲学出发将修辞学制度化的最辉煌的尝试”[47]。

　　亚里士多德修辞学的影响直到20世纪仍未结束，布斯甚至认为修辞学领域内的著作实际上并未超越亚里士多德。20世纪以来，随着“新亚里士多德修辞学派”的兴起，修辞学重新引起了学者的重视，到50年代中期，更迎来了布斯所说的修辞学的“复兴”。对修辞学的重新重视，不仅发展了对话语行为的修辞本质的认识，同时也复活了亚里士多德关于修辞存在伦理维度的观点。从新亚里士多德主义修辞学开始，修辞学批评经历了一次伦理转向，修辞学家对研究对象(如文学、演讲、哲学文本等)的伦理内涵犹为关注。唐纳德·C·布赖恩特“接受了亚里士多德的观点，认为修辞的功能是‘使观念适应人，使人适应观念’，最终使真理战胜邪恶”[48]，他认为修辞“研究的对象是价值观”[49]。赫伯特·维切恩斯则提供了新亚里士多德主义修辞学的“批评原则”，其中包括：“修辞学批评要求对演讲者的听众进行描述……将显示出他对于观众的人性的判断，以及他对所讨论的问题的判断。”[50]他将修辞学批评定位于政治和文学之间，认为“它的氛围是公众生活的氛围……它的议题是关于人们的思想如何受他们的领导人所左右。”[51]他的修辞批评以抵御文明危机、维护政治稳定为目的，有其现实的政治伦理意义。新亚里士多德主义修辞学对古典修辞的挪用引起了新修辞学的不满，新修辞学主将肯尼斯·博克将修辞情境扩张到人类整个生存环境中，指出人是象征性地对环境作出反应：“我们必须给有利和不利的功能命名……在这一命名的过程中，我们形成了自己的性格，因为名称浸润着态度，而态度又暗示了行动。”[52]命名和性格之间有一种“认同”关系，任何人都无法摆脱这种关系：“每一个处于分离状态的人体的确认都要经历不同形式的认同”[53]。如果说旧的修辞学的关键词是“劝说”，那么博克新修辞学的关键词就是“认同”，“认同”本身就有伦理目的，因为人类自觉或不自觉地处在一种寻求认同的情境中，寻求认同自然包含有伦理认同。菲利普·汪德尔对海德格尔《存在与时间》的修辞批评，则阐述了修辞和意识形态之间的关联：“海德格尔的修辞艺术中有一种空域掩盖着它与经历过战争的可怕的毁灭的听众之间的直接联系以及这种联系的力量……海德格尔以这种方式不仅表达了希望和维系希望必须的奉献，也表达了大地对于人类的重要以及耕种土地使婴儿不致饿死母亲怀抱的必要”[54]，体现出深切的伦理关怀。

　　修辞学的伦理转向是对随现代性而来的一系列危机的反应，通过修辞分析，它在揭示伦理境况的同时，提供一种可供选择的伦理向度，有其现实意义。

　　四

　　在“复兴”的修辞学的背景下，布斯的修辞学始终和伦理联系在一起。他声称，修辞学不仅是词语运用的技巧，其本质在于它是“发掘正当信仰并在共同话语中改善这些信仰的艺术”[55]，指出修辞学的效果在于“发掘正当信仰”，这与亚里士多德所说的修辞学有助于掌握真理如出一辙，都强调了修辞学的伦理价值。

　　在布斯去世的头一年，《修辞的修辞学：寻求有效交流》得以出版。在书中，布斯总结了他的修辞学观：“简言之，修辞学应被视为人类为了对彼此产生各种效应而分享的一切资源：伦理效应(包括人物的所有方面)、实践效应(包括政治的)、情感效应(包括美学的)，以及智性效应(包括每个学术领域)。该范围覆盖了我们对有效或敷衍地、道德或不道德地交流所使用‘符号’的全部领域。”[56]无论是文学叙事中的小说修辞(一种“纯粹修辞”)，还是社会生活中的“求同修辞”，在布斯看来，都与伦理紧密联系在一起。

　　在小说修辞研究中，他将小说技巧和伦理分析结合起来，从叙事主体、叙事形式、叙事交流诸方面探讨小说形式的伦理意义，使“小说修辞道德化和伦理化”[57]。他的小说修辞研究，既是精致的叙事形式分析，也是“文学研究中的伦理批评的‘试金石’。”[58]布斯提出了“隐含作者”，不仅将真实作者与叙事文本隔离开来，有助于叙事学的纯形式研究，同时，也为研究叙事文本的叙述意图奠定了基础，因为叙事的各种形式因素最终还是传达出隐含作者的叙述意图。当然，叙述意图只有通过叙事形式才得以呈现：“我们对隐含作者的感觉，不仅包括所有人物的每一点行动和遭遇中可以推断出的意义，而且还包括它们的道德和情感内容……这个隐含作者信奉的主要价值，是由整体形式表达出来的，不论他的创造者在真实生活中属于哪一种党派。”[59]叙事形式承载着隐含作者全部的伦理价值观念。对于叙事形式的伦理意义，布斯认为：一些具体的叙事形式，如距离控制、非人格化、不确定的技巧选择等都“有一个道德维度”[60]。如作为距离控制的“展示”和“讲述”，一切展示说到底都是为了讲述，而“讲述故事就是一个道德探究行为”[61]。在《形式的伦理学》(1994年)一文中，他以亨利·詹姆斯的《鸽翼》为例，从结构、回顾、隐喻等方面分析了《鸽翼》的伦理价值：它展示了人物的“道德困境”[62]，体现了作品“将道德伦理融入到形式美的热爱之中”[63]。布斯在关注叙事形式的同时，还关注读者的作用，因为“好的伦理批评在很大程度上取决于读者的伦理观”[64]。他的《小说修辞学》，主要便是“研究作者叙述技巧的选择与文学阅读效果之间的联系”[65]，该书指出：“总之，作者创造的不仅仅是他自己的形象。隐含着作者第二自我的每一笔，都会有助于把读者塑造成为一类人，他们适合于欣赏这样一个人物和他正在写的这本书。这种交流的行动，是文学真正存在的基础”[66]，读者和作者“基于道德水准之上的交流，可能是一切阅读体验中最重要的收获之一。”[67]对叙事主体、叙事形式、叙事交流进行伦理探索，使布斯的小说修辞充满了道德意味，他说得很清楚：“当人的行动被赋予形式，创造出一部艺术作品的时候，创造出来的形式就永远不能与人类意义相分离，其中包括每当人行动时就隐含于其中的道德判断”[68];“艺术的整个道德观在于技巧”[69];“任何一个抉择的伦理意义……只有在完全特定的情形和角色中才能被感知……”[70]尽管从形式层面探索小说叙事的伦理价值有其独特之处，但关注小说中的道德判断和伦理意义，却是一个自亚里士多德以来的传统的话题，从这点来看，布斯可以说是一个伦理保守主义者。詹姆逊指出：“布斯著作的终极价值就是一般的保守主义立场的终极价值：它作为诊断，作为解释事物现存状态中一切含有争议事情的手段，虽然有用，但它的实际建议却只能是倒退和对过去的无益的留恋。”[71]用语虽然尖刻，却指出了布斯保守的一面。

　　小说修辞有其伦理价值，“求同修辞”也有其伦理意义。“求同修辞”首先是不同领域的人在批判性的交流中所寻找的一种修辞。这种“交流”建立在“聆听”的基础之上，只有在读者聆听某种修辞并相互聆听的基础之上，读者之间才有可能建立起某种“交流”。当我们聆听某种修辞时，由于修辞本身具有的伦理价值，使我们时刻“都会面临极其复杂的道德议题”[72];当我们相互聆听时，我们会感知彼此的道德立场和道德判断;当我们交流时，我们会“沉浸在对互相冲突的道德判断的对比中，沉浸在道德探究之中。”[73]“求同修辞”的交流是一种“象征交流”。修辞是一种“探寻隐藏在表面象征矛盾背后的理解，以及隐藏在表面一致背后的分歧的艺术”[74]，对不同领域的人来说，完全理解对方的修辞几乎不可能，他们的交流也不可能是在真正理解的基础上的交流，只能是一种“象征交流”，即借助隐喻，“心照不宣”地承认对方“作为证据的陈述……依赖于‘无法验证’的假定。”[75]象征交流有助于找出彼此的“共同点”，使彼此成为朋友。“友情”这一隐喻是一种“最终的道德判断”[76]，象征交流则便于“从伦理上来描述整个隐含友情的方式”[77]。“求同修辞”在象征交流之后，还需要“共导”。“共导”是一种“共同推理”，是反复“交流”后的产物：“他们不仅倾听故事，还倾听朋友对故事的反应，并且在听的同时不断交换他们的思想。”[78]“不断交换”是“共导”的过程，通过这一过程，“共导”的各方才能进行批判性的对话，从而调整自己的立场，消除对对方的偏见，最终形成“求同修辞”。共导的过程也是一个从伦理冲突到伦理共生的过程。布斯借助休谟的分析，对伦理共生进行了说明：“强大的(道德)判断力与细腻的(道德)情感相结合，然后因实践而得以改进，因比较而趋于完善，且清除一切偏见(通过和其他批评家一起进行共导)……做出的共同判断就是趣味与美(道德品质)的真正标准。”[79](括号内为布斯的注解)“求同修辞”显然超越了小说修辞，是布斯对社会生活中不同修辞的一种“提炼”，它可以运用到社会生活的各个方面，同样具有伦理维度。比如，布斯运用“求同修辞”来分析教学中的伦理问题，教育的目的是“教育孩子，而非教授科目”[80]，各门学科的教学不应单纯追求专业知识的传授，还应追求一种伦理目标，这就需要各学科摒除各自的偏见，寻找一种“求同修辞”来“合力”进行伦理教育，将“伦理抵抗与伦理尊重结合起来”[81];同时，学生也不应盲信某一学说，应在“自发交流”中实现“共导”，进行批判性对话，这样，才能清楚“伦理的复杂性”，才能进行有效的伦理阅读或倾听。[82]

　　求同修辞立足于“交流”、“共导”，最终指向某种伦理选择。就这一点而言，仍可看出亚里士多德的影响。布斯继承的不仅是亚氏的修辞观，还有他的目的论伦理学。亚里士多德《尼各马可伦理学》开篇就指出：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[83]对亚里士多德而言，人的实践的生命活动都指向对善的追求，积极、适度的实践就是德性的体现。在布斯看来，“求同修辞”便是一种追求伦理目的的实践，是一种德性的选择。只不过，由于“求同修辞”中的“求同”所要求的各方平等，力求“异中求同”，体现出兼容并包的气度和多元主义的色彩，和小说修辞中的伦理保守主义有明显不同。

　　五

　　布斯小说修辞的伦理保守主义和求同修辞的多元主义并立，看起来有点矛盾，如何化解这一矛盾，是布斯无法回避的问题。

　　化解这一矛盾的方法与布斯的大学时代有关。对布斯来说，大学时代遇到“多元主义者”理查德·麦基翁，无疑是一件幸事。不管是教授柏拉图、亚里士多德、休谟或者斯宾诺莎，麦基翁都可以从这些哲学家的体系、观点出发，驳倒任何一个敢于质疑“先哲”的学生，哪怕这些观点、体系之间相互矛盾。这让布斯很感兴趣：为相互矛盾的各种体系作辩护，“真正的麦基翁到底身处何方?”[84]多年之后，布斯在《理查德·麦基翁的多元主义：教条主义与相对主义之间的路径》(2000年)中全面总结了麦基翁对他的启发。麦基翁深入到先哲的体系、观念之中，不同的哲学体系对他而言都揭示了一条通往真理的途径，都切中了真理的某个方面。倾听不同体系的所有观点，使他自己成为一个“多元主义者”，成为一个思想史学家、观念史学家和哲学家，但他的“多元主义”绝非毫无主见的相对主义，而是走向一种“共同价值观”[85]，在他看来，“尽管(真理的)表达形式多种多样，但‘真理是唯一的’”[86]，“真正的价值观确实存在……所有人在所有场合都应该实践这些价值观”[87]。对这样一个非相对主义的“多元主义者”，布斯认为他是一个能够倾听各种声音甚至是对立的声音，不懈追求共同价值观或普遍性的“求同修辞学家”。他对麦基翁深有体会：“哲学寻求真理，可它总免不了蕴含在历史环境及由交互抢占上风的思考模式所产生的复杂状况之中。唯有以多元化态度包容‘多’，才能充分发挥‘一’的价值。”[88]

　　以包容“多”的态度发挥“一”的价值，这就是布斯修辞学批评的价值取向。麦基翁是一个非相对主义的“多元主义者”，深受其影响的布斯所推崇的修辞学的价值取向也可以说是一种“非相对主义的多元主义”。[89]所谓“多元主义”，是说其修辞学批评所采取的多元立场，所谓“非相对主义”，是说这种多元立场并非模棱两可的权宜之计，而是最终走向一种“求同修辞”，走向一元。

　　非相对主义的多元主义，可以解释布斯小说修辞伦理保守主义和求同修辞多元主义并立的原因。对小说修辞而言，小说修辞体现出某种伦理价值，为了鲜明地表达这一观点，他甚至在《小说修辞学》中将研究对象界定为“非说教小说的技巧”[90]，强调即使是非说教小说，其技巧也体现出某种伦理价值。他强调“隐含作者”的意义，“倾尽一生主张隐含作者……总是在某种程度上优越于他们的创作者，消除了这些创作者养成的生活诟病”[91]，考虑到隐含作者没有真实作者的“生活诟病”，暗示了隐含作者在伦理上优于真实作者，从而对小说叙事进行更好的伦理引导。小说修辞的“伦理保守”并不排除它有“多元”的一面，这主要体现在叙事交流的过程中，叙事交流过程是一个类似“求同修辞”的“共导”过程：隐含作者和隐含读者“共同行事，无休无止来回争论。这种共导……永远也不会产生绝对级别的绝对评判……即便是对莎士比亚……的研究也势必会随着时间推移、共导更替而有所改变”[92]。对求同修辞而言，它的“多元性”很明显。之所以要“求同”，是因为“求同”各方都意识到不同的观点均有可取之处，都意识到“唯我是从”的有害性，“求同”各方的批判性交流是一种平等对话，这些都是“多元性”的体现。如上文所说，求同修辞有其伦理意义，布斯意识到：“伦理学理论之间不可避免会存在分歧”，“没有任何一种伦理学理论会比其他理论更胜一筹”[93]，这意味着布斯也是以多元主义的态度来看待“求同修辞”的伦理意义。求同修辞的“多元性”同样带有布斯的“伦理保守”特点。求同修辞是一种在交流中寻找共同价值的修辞，对“共同价值”的追求是求同修辞的目的，它的“多元性”是为了一个“共同价值”;求同修辞指向某种伦理意义，虽然没有哪种伦理比其它伦理“更胜一筹”，但最终还是形成了一种大家都认可的一种“共同伦理”。求同修辞的“多元性”最终还是“归一”：归于一个共同价值和共同伦理。依布斯对伦理的推崇，求同修辞的“共同伦理”正是其“共同价值”核心之所在。

　　这样看来，布斯小说修辞的伦理保守主义和求同修辞的多元主义并立，二者看起来有点矛盾，但实际上是统一的。小说修辞强调技巧的伦理性显得“保守”，但解读“伦理”的交流过程是“多元”的;求同修辞采取“多元主义”，但最终还是要寻找出一个能被广泛接受的“共同价值”和“共同伦理”，同样显现出伦理保守主义的色彩。

　　布斯对修辞和叙事关系的分析，使修辞性叙事理论成为小说理论和叙事学研究的热点，对叙事学研究产生了深远的影响;同时，他对修辞伦理意义的探讨、对叙事技巧伦理价值的挖掘、对伦理交流的关注，为他的学生詹姆斯·费伦等人所开启的“叙事伦理”研究奠定了坚实的基础。

　　①②[15]转引自王先霈、王又平主编：《文学批评术语词典》，上海文艺出版社1999年版，第241页、第242页、第241页。

　　③④⑤⑨[11][12][13][16][21][22][26][59][60][66][67][68][90] Booth , Wayne C: The Rhetoric of Fiction (Second edition). Chicago & London：The University of Chicago Press 1983：Prefaceⅹⅲ. p245-246. p354. p119. p118. p135. p135. Prefaceⅹⅲ. p8. p8. p70-71. p73-74. p388. p89. p307. p397. Prefaceⅹⅲ.

　　⑥⑦ Edited by Jonathan Barnes: The Complete Works of Aristotle, 1984.Chichester, West Sussex: Princeton University Press, p2155. p2154.

　　⑧[14][23][24][法]茨维坦·托多罗夫：《象征理论》，王国卿译，商务印书馆2005年版，第61页、第60页、第62页、第61页。

　　[10][25][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][41][42][43][55][61][62][63][64][69][70][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82][84][85][86][87][88][91][92][93][美]韦恩·C.布斯：《修辞的复兴》，穆雷等译，译林出版社2009年版，第45页、前言第8页、第49页、第57页、第58页、第42-43页、第52页、第54页、第303页、第305页、前言第4页、第325页、第325页、第326-327页、第328页、第333页、第303页、第297页、前言第5页、第264页、第217页、第215页、第180页、第171页、第195页、第262页、第262页、第323页、第337页、第264页、第171页、第254页、第255页、第224页、第236页、第230页、第115页、第124页、第127页、第122页、第129页、第209页、第185页、第177页。

　　[17][美]韦恩·布斯：《小说修辞学》，付礼军译，广西人民出版社1987年版，第428页。

　　[18] 伍蠡甫编：《西方文论选》(下)，上海译文出版1981年版，第210页。

　　[19] [美] 亨利·詹姆斯：《小说的艺术 亨利·詹姆斯文论选》，朱雯、乔佖、朱乃长等译，第10-11页。

　　[20] [英]珀西·卢伯克等《小说美学经典三种》，方土人等译，上海文艺出版社1990年版，第45页。

　　[40] [56] Booth , Wayne C: The Rhetoric of Rhetoric: the quest for Effective Communication. Oxford: Blackwell Publishing Ltd 2004: p156.Preface xi.

　　[44][45][46][美]弗朗西斯·福山：《大分裂：人类本性与社会秩序的重建》，刘榜离等译，中国社会科学出版社2002年版，第4-5页、第6页、第6页。

　　[47] [法]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版2006年版，第5页。

　　[48][49][50][51][52][53][54][美] 肯尼斯·博克等：《当代西方修辞学：演讲与话语批评》，常昌富、顾家桐译，中国社会科学出版社1998年版，第10页、第101页、第73页、第76页、第15页、第159页、第243页。

　　[57]李建军：《小说修辞研究》，中国人民大学出版社2003年版，第16页。

　　[58] 周宪：《布斯文学研究中的伦理关怀》，见《修辞的复兴》“代序”第1页。

　　[65] [美]W·C·布斯：《小说修辞学》，华明、胡晓苏、周宪译，北京大学出版社1987年版，译序第3页。

　　[71] [美]费雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼 马克思主义与形式》，钱佼汝、李自修译，百花洲文艺出版社1997年版，第303页。

　　[83] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2009年版，第3页。

　　[89] 布斯去世半年后(2006年5月)，詹姆斯·费伦在《叙事》2006年第2期上发表纪念老师的文章《多面布斯》，文中强调布斯是一个“多元主义者”。参看唐伟胜主编：《叙事》(中国版，第二辑)暨南大学出版社2010年版，第199—203页。